时安仁士友汤潜、祝炜等以先生累世家传道学，来游门下，乃以识心见性、一超顿悟之说为问。此异端惑众之道，乃为拔本塞源之论，历讲《孟子》‘尽心知性’以辩明之。格切谓《孟子》‘尽其心者知其性也’，此语与‘失其民者失其心也’一同。盖人有是心，莫非全体，然不穷理则有所蔽，而无以尽夫此心之量，故能极此心之全体而无不尽，必其能穷乎理而无不知也。既知其理，则其所从出亦不外是。此尽心、知性、知天之说，先儒发明已无余蕴矣。学问大原，实妙于心，善学者求之此心，而圣贤之论必欲先知此性，何哉？盖心者神明之舍，而性则心中所具仁义礼智之理也。万管摄此性者，此心之所以为心也。舍性言心，几何不以知觉运动、精神作用者谓之心哉！大抵性具于心之中，舍心则无以见性；心统乎性之妙，舍性又无以见心。此二者本不可以相离。然非知性之至，则无以极其尽心之功；欲极其尽心之功，则知性不可以不至。或者言心而不及性，略于知性而求顿悟于一心。指此心之虚灵，而不知虚灵之中有真实之理；求此心之顿悟，而不知顿悟之外无精密之功。此学问之差所由始，而儒释之异所由分也。人之生也，得天地之理以为性，见于仁义礼智灿然者理也；得天地之气以为体，见于精神知觉运动者气也。心者仁义知觉之合，非知觉则无以著是仁义，非仁义则无以主是知觉。自释氏以作用为性，于是以仁义礼智天理之浑然者付之溟漠，而精神知觉气禀之杂者反以为本心也。自谓‘直指人心’而实不识心，自谓‘顿悟本性’而实不识性，置身心伦理于颠倒错乱而莫之觉也。后之君子祖述其说，每以径易超绝、不历阶级为快。凡天地万物本然之理，人伦日用之常，皆以为是非要妙，特可以姑存而无害，而天地万物人伦日用之外，别有空虚要妙不可测度者，则失吾之本心矣。守一心气禀之私，昧乎一性真静之体，知此心为灵台天君而不知其具秉彝天则，知此心为神明之舍、虚灵之府，而不知其为万物之原、万善之本也，知规规焉以本心借口，而不知所谓本心者乃天赋本然，仁义礼智之心，所谓天命之性，是岂精神知觉之谓乎！且古今圣贤之用心，未尝不兼性而言。《孟子》七篇，无非欲人于心上用功。其论心不曰心而必曰‘良心’，否则曰‘仁义之心’，又曰‘以仁礼存心’，既言仁义礼智之性，又言恻隐、羞恶、辞让、是非之心，未尝舍仁义礼智而但以精神知觉为心也。此章直揭之曰‘尽其心者知其性也’，揭心与性，反其辞而深言之，以见不能穷此性而无不知者，决不能全此心而无不尽也，辞畅语截，意义明决，真可以破百代之惑。然则知其性而欲尽其心，不极致知之功而欲造知至之妙，切切然觊幸于一悟，遂至弃百事以趋之，而终日之所守，一团血气之私，末流之弊，其不为猖狂妄行者几希。盖尝论之，仁义礼智原于性命之正，所谓理也，道心也，形而上者也；精神知觉生于形气之私，所谓气也，人心也，形而下者也。人皆有是心，莫不有是气；心皆有是性，莫不有是理。理为气之主，顺理则裕；气为理之蔽，从欲则危。所以尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’精则察乎二者之间而不杂，一则守其本心之正而不离。必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，未闻以人心为主，而置道心于不论也。夫子曰‘操则存，舍则亡’者，操其仁义礼智之良心，非操其精神知觉之心也。孟子曰‘学问之道无他，求其放心而已’，曰求云者，求其仁义礼智之良心，非求其精神知觉之心也。茍为不然，未尝深探其天命之性，求其所谓灿然万理者，乃据执一时之见，而谓圣之所以圣，贤之所以贤，皆不越此之精神。而亘古穷今，所谓满腔子皆恻隐之心，与夫心之全体所以具乎万理之妙者，乃付之茫昧不必稽考之域，则其所谓心者，特知觉运动、精神作用而已。以此谓心，岂孟子所谓本心者哉！其于万世心学之标准，有高于三圣者乎？后之君子，有高于三圣者乎？曰精一，曰执中，精则有明辩之义，一则有专主之义，执则有操持之义。若尧之钦明，舜之温恭，汤之圣敬，文之懿恭，《论语》之修己以敬，《中庸》之笃恭而天下平，无非守此敬以全此心之牲也。今而曰臆见妄想，本心无待于操持，则尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟之教人者皆为臆见妄想矣。《诗》言‘秉彝物则’，秉者秉执之谓，即三圣之允执也。夫子言‘操存舍亡’者，操者操执之谓，亦三圣之允执也。孟子之言求放心、持其志者，无非持守，此允执之谓也。今而曰持杜撰，则是尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟之教人以敬为入德之门，为学之始终者，皆为欺天下后世矣，焉能尽心知性，以全此仁知之极功哉！此章真可为后学矜式，诸友所当潜心熟察而玩味之也。淳祐癸卯季夏朔旦书。